比如说，某人对美食、美服的欲求很高，对此任何人都有权利批评这是奢侈浪费、不环保等等，但只要他的消费来源和渠道是合法的，而且不属于公共生活领域的范围，我们就不能动用公权力去压制他，这根本是为了确保人权独立、至上的价值，明儒李贽说过穿衣吃饭，即是人伦物理[5]，这倒是很有现代人权的味道，但我们还不能将传统语境中对人欲的认可直接等同于现代语境中的人权观念。
[24]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第696页。[25]此法为明代王阳明所效仿推行于南赣，由此进一步发展了民众的自觉性，并逐渐与保甲、社仓、社学一道构成了明代的乡治体系。
据此可以说，个体主体乃是现代性的根本特质。就历史实情看，不论在中央，还是在地方，两宋儒家的政治立场根本还是为了维护皇权，而且政治实践也往往以皇极压倒人极告终，这无疑使两宋儒学在政治层面的现代转向薄弱无力。[43]由是，他指出不能离开事而空言义利、理欲，而要在事中察其真心，大其眼以观之，平其心以参酌之，眼目既高，于驳杂中有以得其真心故也。[17]以共定的方式颁布的国是，对皇帝、对廷臣都有约束力，皇帝想单独更改国是，并不是一件容易的事情。[23]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第522页。
这方面最为典型的就是程朱理学，但事实上，与之论辩的心学派也是如此，陆九渊就认为，不患善心之不存，而患欲望之不去，欲去，则心自存矣，[31] 至明代王阳明也强调破心中贼，甚至认为减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒。乡约最初由北宋关学代表人物吕大钧创建，是一种以约为单位的非政府性的民间自治组织。在内圣层面，现代新儒家做了向现代转化的理论努力。
他们直接用传统公羊学的本体观念为其复古专制的政治立场正名，老外王以老内圣为依据的确名正言顺，但也暴露了他们彻头彻尾的拒斥现代自由的立场。随生活变化和历史的发展，主体也随之不断转化。第三，简要讲下我解决这一问题所提供的一种可能出路。为此，他们欲立儒教为国教，期待能借助政治权力上位成为真理，发挥意识形态的主导作用，并设想在政教合一的局面下进行立宪。
[2]梁涛教授今天发言也说，天不变道亦不变，但如今天变了，道也应随之而变。对此，大陆新儒教不仅无视，而且将自由民主等现代价值等同于西方价值，制造儒学与现代价值对立的假象，直接否定自由民主并提出定于一取而代之。
牟宗三也特著外王三书，并主张发展健康的自由主义。我们知道，内圣作为本体，乃是绝对主体性观念，而任何主体性观念都是对社会主体的外在投射而形成的抽象概念。当代儒学唯有通过内圣的重建，确立个体主体的绝对地位，才能为现代政治自由（外王学）奠定本体论基础，也才能根本解决儒学与现代自由的紧张。当代的思想前沿已经转向生活世界、面向生活本身，揭示了主体乃源于生活本身，而生活本身总是发展变化的，所以才有不同的历史时期。
这可以从内圣、外王两个层面上看，虽然大陆新儒教都不愿以内圣外王这套话语开展自己的理论建构，但事实上，他们不仅价值立场大有危险、理论深度未超越现代新儒学，而且其思想架构依然与内圣-外王一样都是形上-形下的两级观念架构，所以我还是从内圣、外王两个层面来审视大陆新儒教。事实上，面对现代性的诉求，我们并没有现成的本可返，现代新儒学只是继承了传统的儒学理论，而没有真正继承儒学的传统。由此形下的政治自由才能获得根本地观念支撑。总之，我希望通过这种新的理论尝试，能为解决儒学与现代自由的紧张提供一种可能出路。
唯有仁爱给出良知主体，才能现实地展开推己及人的推爱过程，这具体落实为对当时代的群体生活进行相宜地制度安排（所谓崇德广业）。众所周知，儒家经典不具有类似基督教《圣经》的神学意义，即如荀子所说君子以為文，百姓以為神。
难怪蒋庆认为他与现代新儒家虽然政治理想相反，但在义理上还有相通之处。这是阳明心学蕴藏的一种走向现代的可能性，到泰州学派那里开始展露出来，如王艮说明哲保身就是良知，这就是确证个体作为价值主体而存在。
由此表明，当代儒学要超越现代新儒学，必须建构起新内圣为现代自由奠基。因此，我们重建内圣之学，就要清楚主体从何而来。近年，我一直在进行这方面的思考，也初步提出了关于自由儒学的理论构想。而且，这也不仅仅是一个理论上的难题，它还很可能会导致一些现实的风险，特别值得警惕，也特别亟待从理论上进行突破。这些方面都可以做出一种儒学的解释，限于时间不再展开了。[3]其主旨就是以仁爱为大本大源，确立个体的绝对主体性，进而以个体自由的根本价值进行相应地制度建构。
他们既以士君子自居就明知是文，却借复兴经学之名，曲解经典来造神。例如，孟子——魏晋玄学——阳明心学——泰州学派，这些思想都富有个体观念。
[2]参见林安梧《孔子思想与公民儒学》，收入《当代儒学》（第一辑），广西师范大学出版社，2011年出版，第41页。虽然，阳明心学的良知本体体现出鲜明的个体性，但那仅仅是从工夫论上强调个体具有行为的自觉主动性，在本体论上，良知与天理的实质涵义一致，因为心即理，要以心迎合天理，这意味着宋儒所言的良知依然是以家族价值为根本，个体并不是价值主体。
我们知道，现代新儒学以返本开新为理论进路，且所返之本乃宋明儒学，而宋明儒学的本体观念：天理、良知都是对前现代的家族伦理观念做的形上学抽象，其根本是与帝制时代的皇权政治相一致的观念，具有明显的保守性。我认为应采取当代主义的进路。
个体作为现代主体的绝对至上性，也就意味着个体自由具有绝对价值，也就是个体自由并非实现任何其他价值的手段，而是最根本的目的。那么，现代性社会是个体性的生活方式，由此造就的社会主体乃是个体，这需要在当代儒学中应有相应地体现，也即当代儒学的主体性观念，不论是绝对主体性（内圣）还是相对主体性（外王）都应确证现代性的主体：个体。第二，现代新儒学也存在理论缺陷，因此还要超越现代新儒学。仁爱的推扩就是孟子讲的亲亲而仁民，仁民而爱物，亲亲是推爱的第一步，但并不是亲、爱的逻辑起点。
我的发言内容其实涉及两个板块的内容（第三板块承继与超越：港台新儒学的道路，第四板块迷惘与歧出：大陆新儒教批判），所以这个发言次序很合适。在这个意义上，现代新儒学建构的内圣之学根本上是宋儒本体观念的现代翻版，而他们并没意识到问题所在，甚至认为内圣是恒常不变，必须是老的。
从观念奠基的意义上讲，个体良知的发动即为个体性的良知自由，这是在本体论上确立了个体自由的根本至上性，据此形下的政治自由便获得根本的观念支撑，进而以保障落实个体自由为目的，才进行民主政治制度的设计和现代民族国家其他各领域的建构总之，我希望通过这种新的理论尝试，能为解决儒学与现代自由的紧张提供一种可能出路。
由此形下的政治自由才能获得根本地观念支撑。第二，现代新儒学也存在理论缺陷，因此还要超越现代新儒学。
在我看来，源始的仁爱情感乃是一切主体之源，也是自由之源（此即本源自由）。我们知道，近现代以来的儒学都在自觉不自觉地回应现代自由问题，但时至今日二者依然存在着难以消除的紧张，这种紧张不仅体现在20世纪的现代新儒学之中，而且在21世纪的大陆新儒教（此指康党和蒋庆的理论）那里更为突出。我的发言内容其实涉及两个板块的内容（第三板块承继与超越：港台新儒学的道路，第四板块迷惘与歧出：大陆新儒教批判），所以这个发言次序很合适。第三，简要讲下我解决这一问题所提供的一种可能出路。
在外王层面，现代新儒学是具有强烈现实关怀的儒学理论，现代新儒家大都既是哲学家也是民主政治人士，既参与民主政治实践，也进行了政治哲学的思考。如徐复观、张君劢都为现代民族建国作了深入的思考并且积极参政。
从观念奠基的意义上讲，个体良知的发动即为个体性的良知自由，这是在本体论上确立了个体自由的根本至上性，据此形下的政治自由便获得根本的观念支撑，进而以保障落实个体自由为目的，才进行民主政治制度的设计和现代民族国家其他各领域的建构。孟子所言舍我其谁兼济天下的担当，指的是士大夫精英，这种个体自主性属于一部分人的特权，而在明清时期，顾炎武提出天下兴亡，匹夫有责，就将个体的自主性推扩到了所有人，不论卿士大夫，还是愚夫愚妇都有担当的自觉性。
这都是表明，儒学的现代转化决不能停留在形下层面，而是要进行本体层面的现代转化。虽然，阳明心学的良知本体体现出鲜明的个体性，但那仅仅是从工夫论上强调个体具有行为的自觉主动性，在本体论上，良知与天理的实质涵义一致，因为心即理，要以心迎合天理，这意味着宋儒所言的良知依然是以家族价值为根本，个体并不是价值主体。
